INTRODUZIONE AL BUDDHISMO

Gli studiosi ammettono oggi di sapere molto poco sulla figura storica di Buddha (563-483 a.C.?). Le  stesse date di nascita e di morte tradizionalmente accettate sono oggi contestate, e non manca chi  suggerisce che sarebbe vissuto circa un secolo dopo. Nella versione tradizionale Siddhartha Gautama è un principe circondato alla nascita da segni miracolosi. Gli astrologi predicono che sarà un gran re o un grande maestro religioso. Preferendo la prima ipotesi, il padre non lo fa uscire dal palazzo e gli evita qualunque esperienza spiacevole. Solo a ventinove anni, spinto dalla curiosità, Siddhartha esce dalla casa paterna e si fa portare per quattro volte in città. La prima volta incontra un vecchio, e il cocchiere gli spiega che tutti prima o poi diventano vecchi (una circostanza di cui era stato accuratamente tenuto all’oscuro). La seconda volta incontra un malato, la terza un cadavere, la quarta un monaco mendicante. A questo punto abbandona la moglie e il figlio appena nato, e – ribellandosi al padre – conduce per sei anni la vita dell’asceta. Si convince, però, che le pratiche ascetiche tradizionali non aiutano a liberarsi dalla vecchiaia, dalla malattia, dalla morte e dal male costituito dalla stessa nascita. Seduto sotto un albero, è attaccato mentre medita da uno spirito demoniaco, Mara, e dalle sue legioni. Dopo avere respinto questo attacco, e meditato per tutta la notte, consegue il risveglio (bodhi) in modo immediato e completo e diventa il Buddha (“il risvegliato”), libero dalla ruota delle reincarnazioni. Il suo risveglio è istantaneo, perfetto, e senza la mediazione di un maestro.

Si reca nella città sacra di Benares, dove raccoglie come primi discepoli cinque compagni che aveva conosciuto nella sua vita ascetica. Le sue doti di insegnante sono descritte come straordinarie: non insegna soltanto con le parole, ma già con la sua semplice presenza. Si narra, per esempio, che gli fosse sufficiente pronunciare la prima lettera dell’alfabeto perché ogni ascoltatore sentisse un discorso completo, adatto alle sue esigenze, e nella sua lingua. All’età di ottant’anni – sempre secondo la versione tradizionale – Buddha muore, o – più esattamente – passa nel nirvana, uno stato al di là della sofferenza e della morte. Il suo corpo è cremato, ma rimangono diverse sue reliquie che i discepoli conservano in monumenti semisferici chiamati stupa. Lo stupa, nei primi secoli, è al centro delle comunità buddhiste, perché è intorno allo stupa che nascono le scuole e i monasteri. Col tempo, negli stupa sono intronizzate reliquie non più del Buddha, ma dei suoi primi discepoli, o anche tavolette che contengono i suoi insegnamenti. Anche le immagini e le statue del Buddha, nate dall’incontro fra la statuaria di origine greco-ellenistica e la necessità di raffigurare il Buddha storico, acquisiscono una notevole importanza, che peraltro varia da regione a regione.

Il buddhismo fiorisce in India soprattutto durante la dinastia Mauryan (324-187 a.C.), in particolare con il regno dell’imperatore Asoka (274-238 o 232 a.C.), che organizza e sostiene una vasta rete di monasteri. Nei primi secoli dell’era cristiana si sviluppa, originariamente in India, il movimento mahayana, che porta a una importante divisione del buddhismo che persiste ancora oggi. Il mahayana è un grande movimento di monaci e laici, che reagiscono al controllo della rete monastica ufficiale. Nel suo ambito è composta una serie di testi che, benché evidentemente scritti molti secoli dopo la vita terrena del Buddha, sono considerati dai discepoli “sutra”, cioè discorsi del Buddha stesso o testi preparati con la sua autorizzazione. Alcuni, come il Sutra del Loto, lodano la venerazione degli stupa. Altri – come quelli del corpus chiamato Prajnaparamita – considerano la venerazione dei testi stessi superiore a quella degli stupa. I testi mahayana – particolarmente il Sutra del Loto – presentano anche una nuova interpretazione della storia del Buddha. La ricerca dell’illuminazione attraverso le uscite dal palazzo paterno, la vita ascetica, e l’esperienza finale sotto l’albero bodhi sono soltanto una parabola che il Buddha ha raccontato a uso di discepoli non ancora preparati a comprendere la verità. In realtà il Buddha ha già raggiunto l’illuminazione da miliardi di anni, e da allora predica la vera dottrina in questo mondo e in migliaia di altri mondi. Anche il suo passaggio nel nirvana è una finzione, un mezzo per insegnare a persone limitate (upaya): il Buddha continua e continuerà a vivere per miliardi di anni.

Se la verità sul Buddha è questa, chi resta legato alla versione originaria della sua storia si confina a insegnamenti esplicitamente destinati a persone limitate, non ancora mature per una comprensione piena. Di qui il termine dispregiativo “hinayana” (“piccolo veicolo”, ma anche “veicolo inferiore”), utilizzato dagli aderenti al movimento mahayana (“grande veicolo”) per designare le scuole più antiche. Proprio per il suo carattere dispregiativo, il termine “hinayana” è oggi evitato dagli studiosi occidentali del buddhismo e sostituito con “theravada” (“tradizione degli antichi”). A rigore, tuttavia, “theravada” e “hinayana” non sono sinonimi. Le scuole chiamate dagli oppositori “hinayana” erano originariamente diciotto; la scuola “theravada”, una di queste (originaria di Sri Lanka), è la sola che è sopravvissuta fino ai giorni nostri. Alcuni parlano perciò, con riferimento al complesso delle scuole “hinayana”, di “buddhismo originario” o “buddhismo della fondazione”.

Secondo una versione comune, il movimento mahayana avrebbe soppiantato rapidamente le scuole più antiche, confinandole in un’area meridionale che comprende Sri Lanka e la penisola indocinese (Tailandia, Cambogia, Birmania, Laos, Vietnam). In realtà, il processo è stato più complicato. La separazione fra un “buddhismo del Sud” theravada e un “buddhismo del Nord” mahayana (Cina, Giappone, Corea, Vietnam, Tibet e Mongolia) è relativamente tarda, fra il decimo e il tredicesimo secolo. In precedenza tradizioni mahayana e del “buddhismo della fondazione” coesistono nei vari Paesi, fianco a fianco e talora negli stessi monasteri. In più, circa cinque secoli dopo il movimento mahayana, all’interno del buddhismo indiano si sviluppa la proposta di un terzo “veicolo”, il vajrayana (“veicolo” o “via” della folgore adamantina, o del diamante): una strada che asserisce la possibilità di conseguire l’illuminazione qui e ora, in questo corpo e in questa vita, in modo molto più rapido di quanto non pensassero gli altri “veicoli”. All’interno del vajrayana – ma non solo – si manifesta l’influenza del tantrismo.

Un processo che va dall’undicesimo al tredicesimo secolo porta alla quasi totale sparizione del buddhismo dall’India continentale, un fenomeno sulle cui cause gli storici si interrogano. La causa immediata è costituita dalle invasioni musulmane, che portano alla distruzione dei grandi monasteri come quello di Nalanda, famoso per i suoi diecimila monaci, la cui esistenza cessa nel 1197. Se il buddhismo indiano non resiste alle pressioni musulmane – mentre aveva fatto fronte a reiterate persecuzioni di re induisti – è, tuttavia, perché era nel frattempo diventato troppo dipendente da monasteri che potevano sopravvivere soltanto con il sostegno statale. Lo stesso sostegno, peraltro, alla fine di questo periodo assicura il successo e la permanenza della scuola theravada nei regni della Tailandia, della Birmania, della Cambogia e del Laos, cui la scuola fornisce un’ideologia nazionale monarchica fondata sul modello dell’imperatore Asoka. Dai primi secoli dell’era cristiana, la storia del buddhismo era stata anche la storia della sua trasformazione in una grande religione continentale asiatica, che era stata capace di trascendere l’origine indiana. Monaci e mercanti l’avevano portata in Tibet, in Cina, poi dalla Cina alla Mongolia e alla Corea, e dalla Corea al Giappone. Da Sri Lanka il buddhismo era passato in Tailandia e nel resto della penisola indocinese. Si afferma spesso che il buddhismo ha successo perché è una religione “traducibile”, non legata a una particolare lingua: anzi, si considera grande merito tradurne i testi antichi in nuove lingue. La “traduzione”, in effetti, non è solo testuale ma culturale: in Tibet, in Cina, in Giappone, in Corea il buddhismo incontra idee religiose preesistenti con cui stabilisce rapporti non sempre facili, ma spesso fecondi.

Se alcuni preferiscono parlare di buddhismi – al plurale -, con riferimento non solo alle diverse scuole ma anche alle varie inculturazioni regionali e nazionali, non si deve dimenticare che molti elementi rimangono comuni. Si può quindi parlare di un nucleo forte o rigido che raccoglie le basi fondamentali dell’insegnamento del Buddha e di una parte flessibile che si è adattata nel corso dei secoli alle diverse realtà socio-culturali incontrate nel cammino di espansione in Asia. Il buddhismo comprende una cosmologia che distingue nell’universo tre mondi: il mondo senza forme (arupyadhatu), il mondo della forma (rupadhatu), e il mondo del desiderio (kamadhatu). Nel mondo senza forme gli dei esistono in uno stato di pura beatitudine, senza corpi e senza organi del senso. Nel mondo della forma – intermedio – vivono dei che hanno organi per la vista, il suono, il tatto (ma non il gusto e l’odorato). Nel mondo inferiore del desiderio vivono sia divinità meno perfette rispetto a quelle degli altri due mondi, sia gli uomini. Al centro del mondo del desiderio si trova il Monte Meru, circondato da quattro isole, di cui solo la più meridionale, Jambudvipa, è accessibile all’umanità come oggi la conosciamo, ed è il luogo dell’illuminazione. Sul Monte Meru vivono gli asura (“semidei”, ma su come tradurre l’espressione non mancano controversie), divinità minori che possono essere pericolose per gli uomini che le incontrano. Più in alto, due sulla parte più elevata del Monte Meru e quattro nei cieli sopra di esso, si trovano sei “paradisi” che contengono diverse categorie di divinità, dai deva ai “trentatré dei” e a Maitreya, il Buddha futuro che attende di venire nel mondo. I nomi di queste divinità sono spesso tratti da tradizioni pre-buddhiste e rivelano la capacità del buddhismo di inculturarsi assorbendo le divinità delle religioni precedenti (salvo quelle onorate specificamente con il sacrificio di animali, severamente proscritto dal buddhismo). Più in basso, nel mondo del desiderio, vivono – insieme agli uomini – gli animali e gli “spiriti affamati” (preta), costantemente alla ricerca di nutrimento e di cui devono occuparsi pietosamente i monaci. Al di sotto del mondo del desiderio – più esattamente, al di sotto dell’isola Jambudvipa – si trovano diversi inferni, alcuni fiammeggianti e altri gelidi.

Propriamente, l’universo non ha inizio, ma la visione della storia buddhista è ciclica. Durante l’evoluzione, la vita umana appare con una perfezione maggiore di quella attuale e con una durata di circa ottantamila anni. I primi uomini non hanno bisogno di mangiare, né di riprodursi sessualmente. Acquistano queste caratteristiche a causa della curiosità, ma esse comportano una crescente imperfezione e la progressiva riduzione nella durata media della vita, che scende fino a cento anni al momento dell’apparizione del Buddha. Il declino continuerà fino a che la vita media sarà di dieci anni, fra catastrofi e calamità di ogni genere, accompagnate dalla scomparsa dell’insegnamento del Buddha. Quindi, il processo si invertirà e la vita riprenderà ad allungarsi fino a ottantamila anni, e così via per venti cicli (ognuno caratterizzato dall’apparizione di un Buddha). Al termine della serie di venti cicli, l’universo sarà distrutto, per rinascere dopo un periodo di vuoto.

Gli uomini di oggi sono inseriti in questo schema cosmico, ma sono chiamati a trascenderlo apprendendo le “quattro nobili verità” (o, secondo una traduzione oggi preferita da molti studiosi, le “quattro verità che rendono nobili”), che avrebbero costituito storicamente il primo insegnamento del Buddha. La prima verità è che la vita è sofferenza, caratterizzata come è dalla vecchiaia, la malattia e la morte. Anche le situazioni apparentemente piacevoli sono caratterizzate da uno stato di non-permanenza (anitya): il piacere sarà comunque breve, e gli succederà il dolore. Si può quindi dire che esiste uno stato di insoddisfazione inerente all’esistenza stessa che, pur avendo momenti di gioia e felicità, ha come substrato questo sottile malessere legato all’impermanenza di tutti gli stati e all’incapacità umana di accettarla. La seconda verità è che la causa della sofferenza è l’azione (karma), e in particolare l’azione non virtuosa che è causata dal desiderio e dall’odio, a loro volta figli dell’ignoranza. La prima ignoranza è costituita dalla credenza nell’esistenza di un sé (atman) permanente; ovvero eterno, indipendente e autonomo, un sé al di là dell’essere contingente e determinato. L’individuo esiste, secondo il buddhismo, solo come insieme di cause e relazioni determinate all’interno di un più complesso sistema di cause e relazioni che costituisce il samara, il mondo in cui viviamo. Finché permane questa credenza, ogni azione consapevole – anche apparentemente buona – genera dei frutti e mantiene la persona legata alla ruota della vita e della morte (samsara, “peregrinare”). A seconda dei meriti o dei demeriti accumulati ci si reincarnerà nel regno degli dei, dei semidei, degli uomini, degli animali, degli spettri o degli spiriti infernali. Rinascere come dio nel mondo del desiderio è considerato raro e richiede particolari meriti consapevolmente accumulati.

L’esistenza umana offre invece spesso maggiori possibilità di risveglio in quanto non è né troppo dolorosa né troppo piacevole e rende possibile un profondo lavoro su se stessi. Si parla spesso infatti di “preziosa esistenza umana” proprio in quanto possibilità specifica e migliore per un cammino di liberazione dalle rinascite, che è il fine più alto. Rinascere come una divinità nel mondo della forma, o nel mondo senza forma, richiede che già nella vita si sia raggiunto un particolare stato di concentrazione meditativa (in pratica così difficile che di questi mondi si parla abbastanza poco nei testi). Nella tradizione mahayana, è anche possibile – e altamente desiderabile – rinascere nelle “terre pure” (buddhaksetra) create dai Buddha che hanno attraversato l’universo nel corso della sua storia. Secondo alcune scuole questo stesso nostro mondo è una “terra pura”, e tutto sta nel rendersene conto. In assoluto, comunque, per il buddhismo preferibile alla migliore rinascita è sfuggire al ciclo delle reincarnazioni. È questa la terza verità, che implica l’esistenza di uno stato al di là della sofferenza cui si accede eliminando la sua causa ultima, l’ignoranza. Questo stato è chiamato nirvana anche se, come si è accennato, sulla sua natura fra le varie scuole esistono varie controversie. La quarta verità insegna che è possibile superare l’ignoranza attraverso l’etica, la meditazione e la saggezza. Compiere azioni meritorie è importante, ma i meriti si acquisiscono se non si fa il bene per caso (soltanto perché non è capitata l’occasione di fare il male) ma in ottemperanza a uno scopo o voto che ci si è consapevolmente prefissi. La principale saggezza è la consapevolezza che non esiste, propriamente, un sé, e la meditazione mira a spezzare tale illusione del sé.

Nell’universo buddhista non c’è, comunque, un dio creatore. Gli dei sono sottoposti al destino e al samsara, come gli uomini. Il Buddha, in quanto perfettamente illuminato, è superiore agli dei, ma neppure lui può essere paragonato al Dio creatore delle religioni monoteistiche. È difficile anche parlare di un rapporto personale fra il fedele buddhista e il Buddha, paragonabile al rapporto con Dio nelle religioni monoteistiche. La devozione al Buddha passa spesso attraverso i più accessibili bodhisattva (“coloro che sono sulla via dell’illuminazione”, anche se pure in questo caso l’etimologia del termine è controversa). I bodhisattva, che appaiono originariamente in testi sulle precedenti incarnazioni di Gautama Buddha, sono personaggi che hanno fatto voto di rimanere nell’universo per liberare tutte le creature dalla sofferenza, e che sono sulla strada per diventare futuri Buddha. In diverse scuole mahayana sono previste cerimonie in cui si fa voto di diventare bodhisattva e di iniziare il lunghissimo cammino che, dopo miliardi di anni, potrà portare a diventare un Buddha. I grandi bodhisattva svolgono anche una funzione di protettori delle persone umane, e alcuni sono particolarmente venerati, come Maitreya – che diventerà il prossimo Buddha – e Avalokitesvara (in versione femminile – anche se il genere resta per qualche verso ambiguo – in Cina come Guanyin e in Giappone come Kannon), che in Tibet (Cenresig) prende forma umana attraverso la successione dei Dalai Lama che ne sono la manifestazione.

Alcuni sostengono che il vero principio supremo nel buddhismo è il dharma (“legge” o “insegnamento”), il secondo dei tre “gioielli” insieme allo stesso Buddha e al sangha, o comunità dei credenti. Tuttavia il dharma è anche l’agenzia (impersonale) che regola l’universo piuttosto che l’agente (personale) che sta al centro delle religioni monoteistiche. Sulle fonti del dharma, naturalmente, le scuole si dividono: il buddhismo theravada accetta come autorevoli solo i testi più antichi, mentre le scuole mahayana si sono trovate all’origine a dover difendere la loro legittimità spiegando come fosse possibile che testi ritenuti fondamentali emergessero soltanto molti secoli dopo la scomparsa del Buddha. Di qui le leggende secondo cui testi in realtà antichi sarebbero stati miracolosamente scoperti in uno stupa, o nelle profondità della Terra dove i primi discepoli li avrebbero sepolti in attesa che i tempi fossero maturi perché venissero alla luce. Al di là delle leggende, l’emergere di testi in un’epoca molto successiva a quella della vita di Gautama Buddha è giustificato dal fatto che il buddhismo dà rilievo alla tradizione e alla trasmissione orale. Questo non significa che le scritture non siano oggetto di grande venerazione. In alcune scuole mahayana la recitazione di versi delle scritture, o la venerazione dei supporti fisici che le contengono, è considerata efficace di per sé, quasi a prescindere dal loro contenuto informativo e dottrinale.

Il terzo gioiello è il sangha, parola che originariamente designava la comunità monastica maschile e femminile, ma che si è estesa fino a indicare il popolo dei credenti o praticanti nel suo insieme. L’atto fondante con cui un uomo o una donna entrano a fare parte della comunità è il cosiddetto “prendere rifugio”, che in alcune tradizioni presuppone una precisa cerimonia alla presenza di un lama o di un monaco. Si tratta, in effetti, di un impegno preso personalmente nei confronti dei Tre Gioielli, il Buddha, il dharma e il sangha che è esplicitato di fronte alla comunità dei praticanti. I voti sono importanti nella vita del buddhista in genere, e aiutano ad acquisire meriti tramite buone azioni compiute con piena consapevolezza. Il sistema di voti è formalizzato per i monaci, sia itineranti, sia che vivono in monasteri. La vita monastica assume una grande varietà di forme nel mondo buddhista, e – attraverso numerose traversie storiche – rimane ancora oggi al centro di molte comunità. O – almeno – questo è vero per il monachesimo maschile, mentre quello femminile si è ridotto fino quasi a sparire, e mantiene un’importanza centrale quasi solo nel buddhismo cinese. Tra i voti dei laici, particolare importanza assumono nel mondo mahayana quelli che avviano a diventare bodhisattva, e che si configurano come iniziazioni. A questi, particolarmente nelle scuole vajrayana, si affiancano iniziazioni di tipo tantrico. Alcune di queste – praticate generalmente in modo simbolico – implicano l’unione rituale con una persona dell’altro sesso, e un’ampia discussione si è sviluppata (particolarmente in Tibet) se queste pratiche debbano essere aperte ai monaci, in linea di principio votati al celibato.

Il buddhismo include regole etiche, riassunte nel trinomio “retta parola, retta azione e retta condotta di vita”. Nella pratica l’etica buddhista, qualunque sia la tradizione di appartenenza, si fonda sui cosiddetti “cinque precetti” (panca sila) accompagnati da “cinque atti propositivi” (panca dharma): non uccidere esseri viventi e proteggere la vita in tutte le sua forme; non rubare e prendere solo ciò che si è onestamente guadagnato; non dire menzogne ma utilizzare la parola in modo misurato e sincero; non commettere atti sessuali illeciti (cioè non tenere un comportamento disordinato, che può essere causa di sofferenza per gli altri); sostenere la fedeltà nei rapporti; non assumere sostanze intossicanti, droghe, alcol e medicine usate in modo non accorto e lasciare la mente sgombra e attenta. Il buddhismo non ha propriamente espressioni di “culto della divinità” – nel senso giudeo-cristiano del termine – ma piuttosto sessioni di meditazione in cui i partecipanti, silenziosi, sono guidati nella pratica da maestri, spesso monaci. Queste sessioni hanno un valore tanto spirituale, di ricerca del divino insito in se stessi e nella propria coscienza, quanto psicologico, di conseguimento della calma e della serenità. Non mancano, naturalmente, riunioni per l’insegnamento della dottrina e cerimonie (particolarmente nel mondo mahayana) caratterizzate dall’offerta simbolica di fiori e incenso, con canti e preghiere, iniziazioni che prevedono l’entrata dell’adepto in una determinata pratica. Mancano cerimonie assimilabili ai sacramenti cristiani, a eccezione – da un certo punto di vista – delle ordinazioni di monaci e delle iniziazioni in cui un maestro abilita un discepolo a ricevere gli insegnamenti più avanzati. Non esiste propriamente un “matrimonio buddhista”, cioè un’unione matrimoniale tra un uomo e una donna con valore religioso. Per il praticante buddhista, il matrimonio è un impegno reciproco di amore, rispetto e attenzione amorevole ai bisogni dell’altro fondato esclusivamente sull’etica.

L’Occidente è ormai caratterizzato da una presenza importante del buddhismo, che secondo stime aggiornate al 2023 totalizza 535.545.000 fedeli nel mondo. Gli occidentali convertiti (o figli di convertiti) sono oltre tre milioni, cui si devono però sommare oltre quattro milioni di buddhisti “etnici” di origine prevalentemente giapponese, cinese, coreana, indocinese e singalese. Le presenze maggiori sono negli Stati Uniti, in Gran Bretagna, in Australia, in Francia e in Germania. Nella ricezione del buddhismo in Occidente possiamo distinguere – seguendo lo schema di Martin Baumann – tre diverse fasi. La prima è caratterizzata dall’interesse, puramente teorico, per il buddhismo da parte di filosofi: dai trascendentalisti americani come Ralph Waldo Emerson (1883-1982) fino a Arthur Schopenhauer (1788-1860), che è stato definito “il precursore del buddhismo in Occidente”. Non sempre, peraltro, le idee di questi filosofi sul buddhismo sono precise. Un contributo alla conoscenza delle fonti è dato, nel frattempo, da studiosi accademici, dal francese Eugène Burnouf (1801-1852) all’inglese Thomas W. Rhys Davids (1843-1922), che nel 1881 fonda a Londra la Pali Text Society. In una fase successiva – dopo la fondazione della Società Teosofica nel 1875 – cominciano a verificarsi in Occidente vere e proprie “conversioni” al buddhismo. Per alcuni si tratta di una religione “nei limiti della sola ragione”, che si contrappone al cristianesimo; per altri, del culmine di un itinerario esoterico e teosofico. Alcuni esponenti di questo mondo, come l’esoterista inglese Alan Bennett (1872-1923), membro autorevole dell’Ordine Ermetico della Golden Dawn e amico di Aleister Crowley (1875-1947), vanno in Oriente e diventano monaci theravada (Bennett con il nome di Ananda Metteyya). Il Parlamento Mondiale delle Religioni, celebrato a Chicago nel 1893, mette in contatto gli occidentali interessati al buddhismo con maestri orientali come Anagarika Dharmapala (1864-1933) e Soyen Shaku (1859-1919); il secondo ha un ruolo decisivo per la diffusione dello zen in Occidente. Fino alla Prima guerra mondiale i “buddhisti bianchi” sono però soltanto qualche centinaio nei diversi Paesi dell’America del Nord e dell’Europa.

La terza fase del buddhismo occidentale, con la nascita di vere e proprie comunità, comincia dopo la Prima guerra mondiale. In Germania le comunità rivali del giurista Georg Grimm (1868-1945) e del medico Paul Dahlke (1865-1928), in Inghilterra la “Loggia buddhista” creata da Christmas Humphreys (1901-1983) originariamente nell’ambito della Società Teosofica, in Francia gli “Amici del Buddhismo” fondati a Parigi da Grace Constant Lounsbery (1876-1964) raccolgono diverse centinaia di persone. Negli Stati Uniti, un certo numero di occidentali entrano in contatto con il buddhismo di scuola shingon e zen largamente diffuso fra gli immigrati giapponesi. Questi sviluppi americani preannunciano una quarta fase, che si manifesta anche in Europa dopo la Seconda guerra mondiale ed è caratterizzata dal contatto sempre più frequente fra maestri orientali, buddhismo degli immigrati e “buddhisti bianchi”. Accanto alle componenti tradizionalmente radicate in Occidente – la theravada e la zen – cominciano a essere conosciute forme di buddhismo giapponese della tradizione di Nichiren e di quella esoterica shingon, e tibetano delle diverse scuole vajrayana. L’invasione cinese del Tibet, nel 1950, e la repressione del tentativo di rivolta del 1959, portano a una fuga verso l’Occidente di numerosi maestri, e fanno del XIV Dalai Lama (1935-) una figura di grande notorietà internazionale. Già nel 1952 un lama tedesco, Ernst Lothar Hoffmann (“Anagarika Govinda”, 1898-1985), aveva fondato a Berlino l’Arya Maitreya Mandala. Si può parlare così di un’esplosione di interesse per lo zen negli anni 1960 e 1970 (anche negli ambienti della controcultura hippie), seguito dal grande successo del buddhismo tibetano a partire dagli anni 1980. Questo successo passa anche per la letteratura e il cinema, dal Siddhartha (1922) di Hermann Hesse (1877-1962) a film come Piccolo Buddha, Sette anni in Tibet e Kundun.

Questi spunti letterari e cinematografici – insieme con la notorietà del XIV Dalai Lama – hanno sicuramente favorito anche la diffusione del buddhismo in Italia, dove maestri buddhisti orientali sono arrivati più tardi rispetto alla Gran Bretagna o alla Francia, sia per la virtuale assenza di immigrazione, sia per la mancanza di legami coloniali con Paesi a maggioranza buddhista. Un italo-americano, Salvatore Ciuffi (“Lokanatha”, 1897-1966), è una figura nota e rispettata in Birmania e in India come monaco itinerante. A lui è intitolato un gruppo fondato a Torino dopo la Seconda guerra mondiale da Eugenio Frola (1906-1962), di tradizione prevalentemente theravada. Occorre poi ricordare la figura del professor Giuseppe Tucci (1894-1984), insieme insigne studioso e divulgatore, sulla base di un interesse personale, del buddhismo tibetano in Italia. È grazie a Tucci che arrivano in Italia, inizialmente per un lavoro di carattere accademico, Ghesce Jampel Senghe (†1981), che insegna all’Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Is.M.E.O.; dal 1995 Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente, Is.I.A.O.) – di cui il medesimo Tucci è fondatore, nel 1933, assieme a Giovanni Gentile (1875-1944), primo presidente, cui dal 1947 succederà Tucci, fino al 1978 -, dove cura la traduzione e la catalogazione di una vasta biblioteca di testi buddhisti, soprattutto tibetani e fonda nel 1980 l’Istituto Samanthabadra di Roma; e – nel 1960 – Chogyal Namkhai Norbu (1938-), guida spirituale dal 1980 della Comunità Dzogchen, con sede ad Arcidosso (Grosseto), dopo essere stato per molti anni (1964-1992) docente di Lingua e letteratura tibetana e mongola presso l’Istituto Orientale di Napoli.

La presenza buddhista in Italia comincia a farsi notare negli anni 1960, con la fondazione a Firenze dell’Associazione Buddhista Italiana e con la pubblicazione dal 1967 della rivistaBuddhismo Scientifico. Negli anni 1970 e 1980 questa presenza cresce, sia con l’influsso di maestri di scuola vajrayana profughi dal Tibet, sia con la diffusione dello zen, che si affianca alla già esistente presenza theravada. Per vie autonome, arrivano in Italia anche gruppi di tradizione Nichiren. Nel 1981 Vincenzo Piga (1921-1998) fonda la rivista Paramita. Quaderni di Buddhismo per la pratica e per il dialogo, che continuerà la sua esistenza fino alla morte del fondatore. Lo stesso Piga si pone alle origini dell’Unione Buddhista Italiana (U.B.I.). La firma, nel 2000, da parte dell’allora Presidente del Consiglio Massimo D’Alema, dell’Intesa fra lo Stato italiano e l’U.B.I. – con le successive modifiche al testo, sottoscritte nel 2007 dall’allora Presidente del Consiglio Romano Prodi –, approvata dal Parlamento dopo un lungo iter l’11 dicembre 2012, consacra e conferma la crescita del buddhismo nel nostro Paese.

Nel 2022 i praticanti buddhisti in Italia sono circa 120.900 – esclusi i membri della Soka Gakkai, che da sola, con i suoi 96.100 fedeli, costituisce l’organizzazione buddhista con il maggior numero di membri presenti in Italia – oltre a circa 125.000​ buddhisti “etnici” immigrati dai Paesi asiatici, secondo le stime del presente progetto, meglio precisate nell’Introduzione. Vi sono anche, distribuiti tra le varie tradizioni, una quarantina di monaci ordinati italiani, e alcune monache che hanno pronunciato i voti minori. In linea generale, nel nostro Paese, accanto ai principali centri e realtà rappresentativi delle maggiori scuole buddhiste – ampiamente rappresentate nel contesto dell’U.B.I. –, si segnalano gruppi che agiscono su scala prettamente locale, nonché singoli praticanti, spesso in raccordo e collaborazione con i centri principali, che dal canto loro, nella maggior parte dei casi si avvalgono della guida spirituale di un monaco residente che funge spesso da riferimento anche per i centri minori.

B.: La letteratura sul buddhismo in lingua italiana è ormai molto vasta. Si potrà partire da Henri-Charles Puech (a cura di), Storia del Buddhismo, trad. it., Laterza, Bari-Roma 1984; Walpola Rahula, L’insegnamento del Buddha, trad. it., Paramita, Roma 1994 (che contiene le due importanti appendici di Maria Angela Falà: Il buddhismo in Occidente, pp. 109-121, e Il buddhismo in Italia, pp. 122-132). Anche se le sue conclusioni non sono sempre condivise da tutte le scuole buddhiste, utili opere introduttive sono quelle di Stephen Batchelor, Il risveglio dell’Occidente. L’incontro del Buddhismo con la cultura europea, trad. it., Ubaldini, Roma 1995; e Buddhismo senza fede, trad. it., Neri Pozza, Vicenza 1998. Sull’espansione nel mondo e in particolare in Occidente cfr. Mario Bergonzi, “Il Buddhismo in Occidente”, in H.-C. Puech (a cura di), op. cit., pp. 305-396; Martin Baumann, “Il Buddhismo in Occidente”, in Giovanni Filoramo (a cura di), Storia delle religioni. 4. Religioni dell’India e dell’Estremo Oriente, Laterza, Roma-Bari 1996, pp. 483-497; James William Coleman, The New Buddhism. The Western Transformation of an Ancient Tradition , Oxford University Press, New York 2001; Charles S. Prebish – Martin Baumann (a cura di), Westward Dharma. Buddhism Beyond Asia, University of California Press, Berkeley – Los Angeles – Londra 2002; Linda Learman (a cura di),Buddhist Missionaries in the Era of Globalization, University of Hawaii Press, Honolulu 2005. Sull’Italia cfr. Costanzo Fiore – Maria Angela Falà, Ricerca sulla presenza buddhista in Italia, RES, Roma 1993; Giampiero Comolli, Buddisti d’Italia. Viaggio tra i nuovi movimenti spirituali, Theoria, Roma 1995.