LA DEFINIZIONE DI “RELIGIONE”

Uno dei principali problemi che chiunque diriga un’enciclopedia delle religioni si trova di fronte riguarda la definizione e i limiti di “religione”. In effetti, una delle piè frequenti obiezioni che ci siamo visti fare da parte di gruppi intervistati per quest’opera è stata: “Noi non siamo una religione”. Il problema della definizione di religione è tra i piè dibattuti nella storia e nella sociologia delle religioni e anche nel diritto ecclesiastico. Si potrebbe dire, semplicemente, che si tratta di un problema insolubile: ma l’affermazione non potrebbe essere sufficiente ai giuristi, dal momento che diverse leggi e trattati internazionali concedono specifici vantaggi – non soltanto fiscali – alle organizzazioni religiose rispetto a quelle semplicemente culturali e nello stesso tempo le escludono da alcune possibilità. I tribunali di numerosi Paesi hanno così dovuto decidere casi che hanno coinvolto la Chiesa di Scientology – che afferma con vigore di essere una religione e richiede i relativi vantaggi fiscali e di altra natura – e, all’estremo opposto, la Meditazione Trascendentale, che con altrettanto vigore nega di essere una religione e chiede di potere proporre i suoi corsi a scuole pubbliche o enti statali che non potrebbero accettare insegnamenti di natura religiosa.

A metà degli anni 1990 all’interno della Facoltà di Teologia dell’Università di Leida è stato fondato il Leiden Institute for the Study of Religion (LISOR), che ha avviato con la cooperazione di vari organismi europei un progetto chiamato MTSR (Methods and Theories in the Study of Religion, “Metodi e teorie nello studio della religione”), consacrato prioritariamente allo studio delle possibili definizioni di “religione”. Al progetto LISOR-MTSR ha partecipato uno degli autori di questa ricerca, Massimo Introvigne, che è anche uno degli autori dei saggi raccolti nel volume finale del progetto, curato da Jan G. Platvoet e Arie L. Molendijk, The Pragmatics of Defining Religion. Contexts, Concepts and Contests (Brill, Leida 1999). Una delle conclusioni del progetto è che non esiste oggi, nelle scienze sociali e nello studio delle religioni in genere, una definizione condivisa di “religione”. Le definizioni che fanno riferimento a un Dio personale e quelle che insistono sulla distinzione fra una sfera del sacro e una del profano sono ormai minoritarie. Alcuni giuristi, e alcuni governi, insistono sull’auto-definizione come criterio per identificare una religione: ma questo criterio, già di per sé del tutto soggettivo, è stato messo in crisi negli Stati Uniti dagli scandali delle mail-order churches, “religioni” fasulle di cui chiunque può diventare “ministro” pagando una somma e che nascondono elaborati schemi di evasione fiscale. L’idea, diffusa nell’opinione pubblica, secondo cui una religione, per essere tale, dovrebbe essere necessariamente “benevola” o operare per il bene comune non è accettata dagli storici, che ritengono normalmente “religiosi” movimenti di terrorismo “sacro” e altri, come quello indiano dei thug – almeno nella sua fase originaria –, insieme criminali e fondati su una complessa teologia, né dubitano della natura di “religioni” di sistemi fondati sul sacrificio umano. Separare la religione da un’immagine necessariamente positiva e sottolineare che l’etichetta di religione non è obbligatoriamente un marchio di qualità o un certificato di buona condotta, potrebbe attenuare alcune delle polemiche suscitate da chi vorrebbe negare lostatus di religioni a “sette” accusate di praticare la “manipolazione mentale”, il “lavaggio del cervello” o lo sfruttamento dei propri membri. A prescindere dalla già citata ambiguità della categoria di “setta”, dovrebbe essere evidente che “derive” criticabili si ritrovano sia nelle “vecchie” sia nelle “nuove” religioni e non possono essere utilizzate come criterio per distinguere le “vere” religioni dalle “pseudoreligioni”: un’etichetta, quest’ultima, puramente polemica, che se può trovare un suo posto nella predicazione o nella controversia, è però sostanzialmente priva di contenuto informativo.

Il progetto LISOR-MTSR conferma che la natura di “religione” non è, o non è piè, un carattere che inerisce a certe realtà, ma una rivendicazione politicamente contestata nelle società contemporanee, dove troviamo peraltro anche rivendicazioni “negative” di gruppi che non vogliono essere considerati religioni. Il problema non può pertanto essere risolto con definizioni di tipo “essenzialista”, e lo studioso non può che premettere che tutte le possibili definizioni sono socialmente costruite, politicamente negoziate e orientate a determinati risultati. Dopo questa premessa, si potrà aggiungere che, se il risultato che si vuole ottenere è un’ampia difesa della libertà religiosa e del pluralismo, le definizioni piè recenti proposte dalle scienze sociali – pure non piè né meno “vere” di altre – sembrano prestarsi meglio allo scopo. Esse descrivono, per esempio e spesso, le religioni come sistemi – che generano organizzazioni e strutture – di risposte non puramente fattuali né suscettibili di verifica empirica alle domande ultime sull’origine e sul destino della persona umana che ogni uomo e ogni donna si pongono. Descrizioni, come si vede, che non considerano decisiva l’auto-definizione, che escludono sia la necessità di un riferimento a un Dio – personale o meno – sia la “benevolenza” e il contributo positivo al bene comune, e infine che evitano di avventurarsi sul terreno di nozioni controverse come quelle di “rito” o di “comunità”.

Così come sembrano adatte a ottenere risultati di tipo politico sul piano della difesa della libertà religiosa, queste definizioni o descrizioni della religione sembrano utili a ottenere anche risultati di tipo cognitivo quando si tratti – ed è questo, tipicamente, il caso di un’enciclopedia – di ricostruire mappe del “campo religioso”. è perché queste descrizioni sono utili, non perché sono “vere” – o “false” – che le abbiamo adottate in questa ricerca, dove dunque trovano posto numerose realtà che non soltanto secondo la loro auto-definizione non sono religiose, ma non lo sono neppure secondo numerose definizioni di religione del tutto accettabili e forse necessarie in altri contesti, per esempio, in certi ambiti giuridici. Pertanto, l’inclusione in queste pagine di realtà che si considerano non religiose – da Nuova Acropoli alla Meditazione Trascendentale, da diverse branche del movimento radhasoami alla Società Teosofica – non significa né che questa loro auto-definizione non sia trattata, in questa sede, con il rispetto che merita, né che s’intenda risolvere il problema “ultimo” della loro natura affermando che si tratta di realtà religiose. Utilizzare il semplice fatto dell’inclusione in questa ricerca in una sede giuridica per affermare che certe realtà che si definiscono non religiose sono in realtà religioni – o per confermare la natura religiosa di altre quando è contestata – non soltanto sarebbe sbagliato, ma non avrebbe senso.

Il punto di partenza da cui la ricerca muove è che tutti gli usi della controversa etichetta “religione” sono result-oriented, “orientati a un risultato”: e il risultato che qui si vuole ottenere è documentare la vasta area del “campo religioso”, quel complesso di credenze, aspirazioni, relazioni con il sacro, risposte alle “domande ultime”, che qualunque estensione gli si dia – e non mancano casi difficili né “zone grigie” – non coincide in ogni caso con gli usi della parola “religione” orientati a risultati giuridici, che si tratti di concedere esenzioni fiscali o di decidere quali tecniche sono sufficientemente “non religiose” per potere essere insegnate in una scuola pubblica. Non spetta a un’opera di carattere enciclopedico risolvere questi problemi. Ultimamente, e piè modestamente, si troveranno in questo lavoro informazioni su quelle realtà che chi si accosta a un’opera di questo genere si aspetta di vedere discusse: magari per concludere, soggettivamente, che non sono “religiose”. Casi a parte, veramente particolari, sono quello delle massonerie – certamente di per sé non “religioni”, ma che hanno un rapporto con la religione che non può essere ignorato – e di chi è “religiosamente irreligioso”, cioè dei liberi pensatori organizzati come tali, alcuni perfino dotati di una specifica ritualità: essi sono discussi infatti in appendici finali separate.