IL PLURALISMO RELIGIOSO IN UN CONTESTO POSTMODERNO

Tentare l’avventura di una rassegna di carattere enciclopedico delle religioni – e delle vie spirituali che, benché non religiose, rientrano tuttavia in una fenomenologia degli accostamenti contemporanei al sacro – presenti in Italia, nell’attuale contesto postmoderno, costituisce insieme una sfida affascinante e un rischio. Il contesto, infatti, è di continua mutazione del quadro religioso, il che rende impossibile – nonostante ogni cura – una trattazione esaustiva. Alcuni dati cambiano con frequenza, letteralmente, quotidiana. Mentre siamo fin da ora grati a chi volesse segnalarci omissioni e integrazioni, siamo intenzionati a dare conto delle modifiche tramite il sito Internet del CESNUR, il Centro Studi sulle Nuove Religioni, che ha ideato e promosso questa iniziativa (www.cesnur.org). Questo lavoro non è un mero aggiornamento delle nostre precedenti edizioni dell’Enciclopedia delle religioni in Italia – pubblicate rispettivamente nel 2001, nel 2006 e nel 2013 –, su cui pure in buona parte si basa: vuole essere piuttosto uno strumento nuovo, che sia include molto nuovo materiale, sia lo dispone in modo parzialmente diverso. Invitiamo a indirizzare al CESNUR ogni segnalazione o richiesta (cesnur_to@virgilio.it).

L’opera, per così dire, parla di per sé stessa. La scelta di suddividere il materiale non per ordine alfabetico, ma per famiglie spirituali, con ampie introduzioni, dovrebbe rendere il lavoro nelle intenzioni degli autori leggibile – dall’inizio alla fine – e non solo utile come testo di riferimento. Non vogliamo tuttavia rinunciare ad alcune considerazioni di fondo sul momento storico e sul contesto in cui avviene la sua pubblicazione, né sul significato di alcuni dei dati emersi.

San Giovanni Paolo II (1920-2005), nell’enciclica Fides et ratio del 1998 – un testo tante volte richiamato dal suo successore Benedetto XVI (1927-2022) –, al n. 91 rilevava come: “La nostra epoca è stata qualificata da certi pensatori come l’epoca della ‘post-modernità’. Questo termine, utilizzato non di rado in contesti fra loro molto distanti, designa l’emergere di un insieme di fattori nuovi, che quanto a estensione ed efficacia si sono rivelati capaci di determinare cambiamenti significativi e durevoli”. In particolare, nel quadro di tali “cambiamenti”, si sarebbero manifestate “reazioni che hanno portato a una radicale rimessa in questione” della “pretesa razionalista” tipica della modernità. L’enciclica Fides et ratio – dopo avere sottolineato la necessità che l’uomo utilizzi entrambe le sue “ali”, la fede e la ragione, per rispondere alle domande cruciali sulla sua origine e sul suo destino – descrive una lunga stagione, iniziata con la crisi del Medioevo, in cui la ragione ha dapprima cercato d’inglobare la fede, quindi ha preteso di farne a meno, infine l’ha combattuta in modo esplicito; dalla ragione senza la fede alla ragione contro la fede. Benedetto XVI adotta lo stesso schema nell’enciclica Spe salvi del 2007. Ma nell’epoca postmoderna si ripresenta – peraltro non per la prima volta – anche la possibilità di un rovesciamento di questo scenario. L’epoca della crisi della ragione è il tempo in cui si ripresenta una fede – non necessariamente cristiana – talora separata, a diverso titolo e in diverso grado, dalla ragione.

Cattolici e non cattolici potranno trovarsi d’accordo con san Giovanni Paolo II nel constatare che, in effetti, con il passaggio all’epoca cosiddetta postmoderna si sono determinati “cambiamenti significativi e durevoli” anche nel settore della religiosità. Sarebbe sufficiente una rapida scorsa ai titoli dei libri più diffusi, degli articoli più significativi, di numerose relazioni presentate in congressi di sociologia o di storia delle religioni per accorgersi che qualche cosa è veramente cambiato. Negli anni 1970 – e nella prima parte degli anni 1980 – il tema dominante era quello della crisi della religione. La tesi della secolarizzazione, nella sua versione quantitativa, postulava che, mentre progrediva la mentalità scientifica, nelle società industriali avanzate c’era sempre meno religione; non mancava chi prospettava come futuro evolutivo della religione addirittura l’estinzione. Uno strumento interpretativo importante rimaneva in quegli anni l’opera del teologo battista americano Harvey G. Cox The Secular City (Macmillan, New York 1965; trad. it.: La città secolare, Vallecchi, Firenze 1968), in cui – come lo stesso Cox ha scritto più recentemente – il teologo di Harvard cercava di elaborare una teologia per l’epoca “postreligiosa” il cui avvento molti ritenevano imminente. Le cose, oggi, sono certamente cambiate. Testi importanti fanno riferimento al “ritorno del religioso”, alla “rivincita di Dio” o alla “fine” della secolarizzazione. Lo stesso Cox – a trent’anni da La città secolare – scriveva nel 1995 in Fire from Heaven. The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century (Addison-Wesley, Reading [Massachusetts] 1995) che “oggi è la secolarità (secularity), non la spiritualità, che può essere vicina all’estinzione”, e che è diventato “ovvio che al posto della ‘morte di Dio’ che alcuni teologi avevano dichiarato non molti anni fa, o del declino della religione che i sociologi avevano previsto, è avvenuto qualcosa di veramente diverso”.

A proposito de La città secolare, il teologo americano aggiungeva: “Forse ero troppo giovane e impressionabile quando gli accademici facevano queste previsioni tristi. In ogni caso le avevo assorbite davvero troppo facilmente, e avevo cercato di pensare quali avrebbero potuto essere le loro conseguenze teologiche. Ma ora è diventato chiaro che le predizioni stesse erano sbagliate. Chi le faceva […] ammetteva che la fede sarebbe potuta sopravvivere come un’eredità culturale, forse in ridotti etnici o abitudini di famiglia, ma insisteva che i giorni della religione come forza capace di dare forma alla cultura e alla storia erano finiti. Tutto questo non è accaduto. Al contrario, prima che i futurologi accademici facessero in tempo a ritirare la loro prima pensione, una rinascita religiosa – di un certo tipo – ha cominciato a manifestarsi in tutto il mondo” (ibid., p. XVI).

Celebrando, ulteriormente, i quindici anni dalla pubblicazione di Fire from Heaven, lo stesso Cox scriveva nel 2011 – in risposta a un saggio su quel suo volume del professore di teologia Nimi Wariboko (“Fire from Heaven: Pentecostals in the Secular City”, Pneuma: The Journal of the Society for Pentecostal Studies, vol. 33, n. 3, 2011, pp. 391-408), dove si sosteneva che la secolarizzazione è semmai avvenuta all’interno delle religioni, compreso quel pentecostalismo che era il punto di riferimento del libro di Cox – che la sua visione oggi è piuttosto quella di una “cosmopoli” dove coesistono forme diverse di secolarizzazione, di modernità, di ritorno del religioso che vivono insieme e si alternano in quella che il teologo definisce non una sinfonia ma una seduta di jazz, che “non si basa su uno spartito”, “non ha un conduttore che la guida con la sua bacchetta” e dove ciascuno improvvisa sulla base di come hanno appena improvvisato altri (H. Cox, “Response to Professor Nimi Wariboko”, ibid., pp. 409-416).

Naturalmente, chi ritiene che oggi – nell’epoca postmoderna – sia la secolarizzazione a essere “vicina all’estinzione” fa riferimento a una nozione meramente quantitativa di secolarizzazione. Se invece si pensa alla secolarizzazione – secondo la definizione di Bryan Wilson (1926-2004) – come a un processo prevalentemente qualitativo, in cui la religione – pur continuando a interessare molte persone – non determina più la gran parte delle scelte culturali, politiche e sociali, si può concludere che la secolarizzazione è ancora saldamente fra noi. In questo senso, il giurista americano Stephen L. Carter (nel suo importante The Culture of Disbelief. How American Law and Politics Trivialize Religious Devotion, Basic Books, New York 1993) parla di “trivializzazione” di una religione che pure nel suo Paese continua a essere importante, a livello individuale, per la maggioranza delle persone. La secolarizzazione quantitativa, definita semplicemente come l’interesse sempre minore delle persone per la sfera del religioso e del sacro, appare effettivamente in declino nell’epoca postmoderna. In alcuni Paesi del mondo i sociologi dubitano perfino che un processo quantitativo di secolarizzazione si sia mai verificato. In altri, vi è stata un’inversione di tendenza a partire dalla seconda metà degli anni 1980.

Uno dei più noti specialisti di indagini sociologiche quantitative in tema di religione, Laurence R. Iannaccone, scriveva nel settembre 1998 che i dati mostrano ormai con evidenza come la tesi secondo cui “la religione deve inevitabilmente declinare quando la scienza e la tecnologia avanzano” è stata “dimostrata falsa”, e che “a mano a mano che i sondaggi, le statistiche e i dati storici si sono accumulati, la continua vitalità della religione è diventata evidente” (“Introduction to the Economics of Religion”, Journal of Economic Literature, vol. XXXVI [settembre 1998], pp. 1465-1496 [p. 1468]). Mentre il numero delle persone che si dichiarano atee e agnostiche non aumenta in modo significativo, in quasi tutti i Paesi del mondo – con l’eccezione di alcuni Paesi europei a lungo sottoposti a propaganda antireligiosa da parte di regimi comunisti – il numero di coloro che dichiarano di credere in una qualche forma di potere superiore alla persona umana, o a una vita dopo la morte, o affermano di consacrare qualche tempo durante la settimana a forme di preghiera o di meditazione, si attesta intorno all’ottanta per cento della popolazione, con punte in Paesi non secondari – Stati Uniti compresi – oltre il novanta per cento.

Il fenomeno del “ritorno del religioso” è dunque così evidente da non potere essere ignorato. Si tratta però di determinare, con maggiore precisione, quale tipo di religioso “ritorni” nell’epoca postmoderna. Nel suo volume Fire from Heaven, Cox metteva al centro della sua indagine e considerava come il maggiore “segno dei tempi” per il ritorno del religioso, la corrente pentecostale-carismatica nel cristianesimo, e considerava quindi caratteristiche salienti del nuovo accostamento al sacro l’interesse per i segni, i miracoli, le guarigioni, la demonologia, l’escatologia, la fine del mondo. Anche prescindendo dall’indagine di Cox – che riguarda esclusivamente il cristianesimo – si nota il crescente interesse per forme di rapporto con il sacro dove il percorso prevale sul discorso, il mythos sul logos, fino a quelle “fedi senza ragione” paventate nella Fides et ratio. Diversi sociologi invitano del resto, quando si tratta del sacro postmoderno, a partire da un dato di carattere negativo: dalla fine degli anni 1980, il consenso di massa nei confronti della scienza – particolarmente della medicina, la scienza “pratica” con cui le persone comuni vengono più normalmente a contatto – non è più unanime. A partire dagli ultimi anni del decennio 1980, in diversi Paesi, il consenso popolare nei confronti della scienza e della medicina scende a quelli che sono probabilmente i livelli più bassi del secolo secondo gli inquietanti dati proposti, per esempio, nell’indagine francese di Daniel Boy e Guy Michélat (in La pensée scientifique et les parasciences, Albin Michel – Cité des sciences et de l’industrie, Parigi 1993). Per converso, qualunque forma di cura medica che si presenti come “alternativa” rispetto alla medicina “ufficiale”, o da questa disapprovata, incontra immediatamente un vasto consenso popolare. Sembra davvero che il termometro scientifico scenda e che salga il termometro del sacro, in direzione però sempre più spesso di forme di sacro aperte al meraviglioso e al “reincanto del mondo”.

Per comprendere chi veramente beneficia del contemporaneo ritorno del sacro occorre superare – forse, ora, con l’aiuto di questa ricerca – alcuni pregiudizi tanto diffusi quanto infondati. Anzitutto, non è del tutto vero che il ritorno del sacro si verifichi completamente al di fuori delle religioni maggioritarie e delle Chiese storiche. Certo, mentre le statistiche sul numero di persone che si dicono interessate alla religione o al sacro sono notevolmente simili da Paese a Paese, le statistiche sul numero dei praticanti sono molto diverse. Tuttavia, esistono elementi per ritenere che il declino della pratica religiosa in Occidente sia stato in qualche modo sopravvalutato, e che si sia diffuso un “mito della chiesa vuota”, come lo chiamava già nel 1993 Robin Gill (The Myth of the Empty Church, SPCK, Londra 1993). Benché le statistiche sul numero dei praticanti siano molto controverse, in alcuni Paesi – fra cui l’Italia – molti studiosi hanno notato almeno una certa tenuta. Le chiese non sono certamente piene. Ma non sono sempre e dovunque vuote.

All’interno delle religioni tradizionali, e dello stesso cristianesimo, vi sono poi movimenti i cui ritmi di crescita non hanno nulla da invidiare a gruppi neo-religiosi. Dopo l’11 settembre 2001, una certa “magia dell’11 settembre” spinge molti credenti – e anche alcuni non credenti – a riscoprire l’eredità cristiana. Prescindendo dai fenomeni complessi che avvengono all’interno dell’Islam, dell’induismo e dell’ebraismo – talora accomunati dall’etichetta, non sempre precisa, di “fondamentalismi” – si può notare, con Harvey Cox, che i movimenti di rinnovamento carismatico all’interno della Chiesa cattolica e le comunità pentecostali nel mondo protestante contano nel mondo qualche centinaio di milioni di fedeli e possono vantare ritmi di crescita superiori a quelli, spesso citati come spettacolari, dei mormoni o dei Testimoni di Geova. Non rimane peraltro meno vero che, per quanto questi fenomeni siano interessanti e importanti, una parte di rilievo del ritorno del sacro va cercata al di fuori delle grandi religioni e delle Chiese storiche.

Nell’ultimo suo articolo che abbiamo citato, Cox rileva come il dibattito sulla secolarizzazione sia stato cambiato dall’impatto pressoché mondiale del volume del 2007 del filosofo cattolico canadese Charles Taylor L’età secolare (trad. it., Feltrinelli, Milano 2009). Anche Taylor distingue fra un livello di secolarizzazione qualitativa – la progressiva, e per lui irreversibile (in Occidente), separazione fra Chiesa e Stato – e uno di secolarizzazione quantitativa, a sua volta articolato sul piano delle credenze – che non accennano a venire meno anche nella società moderna e postmoderna – e su quello della pratica religiosa, che il filosofo canadese vede invece, almeno nella maggioranza dei Paesi occidentali, in declino, seppure non univoco e non lineare. Ma per Taylor la verità della tesi della secolarizzazione – ancora, almeno in Occidente – sta in un terzo livello, quello delle “condizioni del credere”. Mentre un tempo l’opzione per così dire di default per un giovane che iniziava la sua vita adulta era quella d’inserirsi in un contesto di religione e di Chiesa e di considerare questo contesto importante, oggi l’opzione di default è la lontananza dalla religione istituzionale, cui ci si può certamente riavvicinare ma agendo in controtendenza rispetto all’ambiente sociale. Cox discute le conclusioni di Taylor osservando che il suo principale punto di riferimento, come rischia spesso di avvenire quando si parla di secolarizzazione, sono le Chiese e comunità cristiane storiche, con una certa sottovalutazione per esempio del mondo pentecostale. E a Taylor sono state rivolte diverse altre critiche, alcune delle quali raccolte – con una risposta dello stesso Taylor – in un volume pubblicato nel 2010 e curato da Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen e Craig Calhoun (Varieties of Secularism in a Secular Age, Harvard University Press, Cambridge [Massachusetts] – Londra 2010). L’età secolare rimane un testo estremamente influente su tutto il dibattito sulla presenza delle religioni nel mondo moderno e postmoderno. Ma le discussioni invitano a considerare che esistono forme di secolarizzazione diverse, in contesti nazionali diversi – si veda la tesi del sociologo Franco Garelli su una “religione all’italiana” (cfr. Franco Garelli, Religione all’italiana. L’anima del paese messa a nudo, il Mulino, Bologna 2011) –, e che occorre sempre rivolgere lo sguardo anche alle religioni e ai movimenti “emergenti” o non tradizionali.