IL “CREDERE SENZA APPARTENERE” E LA RILEVANZA DEL PLURALISMO

Della più grande “religione” italiana – utilizziamo il termine in modo volutamente paradossale – non si troverà peraltro qui traccia, se non in questa introduzione. Da molti anni diversi sociologi hanno concluso che in tutto l’Occidente la vera religione di maggioranza relativa è quella delle persone impegnate in un “credere senza appartenere”: believing without belonging, secondo la formula proposta da Grace Davie nel suo Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging (Blackwell, Oxford 1994).

Quella sul “credere senza appartenere” e sulla teoria della Davie è stata una delle discussioni più importanti nella sociologia delle religioni tra la fine del secolo XX e il primo decennio del XXI, e ha coinvolto sociologi del calibro di Danièle Hervieu-Léger, Peter L. Berger (1929-2017) ed Eileen Barker. Un primo risultato della discussione – ultimamente condiviso dalla stessa Davie (si veda il suo Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, Darton, Longman and Todd, Londra 2002) – aveva riferito il “credere senza appartenere” a un contesto geografico specifico, quello dei Paesi europei occidentali economicamente più avanzati, cui si aggiungono l’Australia e il Canada, mentre l'”appartenere” tiene negli Stati Uniti, in Africa, in Asia. In qualche Paese si verifica anche un fenomeno opposto, l'”appartenere senza credere” (belonging without believing), nel senso che persone che talora non credono neppure in Dio si dichiarano religiose o anche frequentano riti religiosi per affermare un’appartenenza nazionale o etnica – Israele – o una protesta che è insieme culturale e politica (Polonia e Paesi baltici prima della caduta del comunismo, cattolici nell’Irlanda del Nord). Successivamente, tuttavia, è stata ripensata l’intera questione di quali Paesi abbiano un comportamento “eccezionale” in materia di religione rispetto alle tendenze prevalenti nel mondo: una problematica che ha visto molti sociologi passare dall’idea di un'”eccezione americana” – per cui gli Stati Uniti sarebbero l’eccezione a un generale declino delle appartenenze – a quella di un'”eccezione europea”, occidentale, per cui l’area industriale avanzata dell’Europa rappresenterebbe il vero caso eccezionale in un contesto mondiale in cui le appartenenze religiose tengono. Più che di “eccezioni”, nel secondo decennio del secolo XXI si è cominciato a parlare di “modernità multiple”, che mettono in discussione il modello di un unico rapporto fra religione e modernità. Quanto al “credere senza appartenere”, la stessa Davie parla da diversi anni (cfr. il suo Religion in Modern Europe. A Memory Mutates, Oxford University Press, Oxford 2000) di modi multipli e diversi di “appartenenza”, all’interno dei quali si potrebbe dire che in alcuni Paesi dell’Europa Occidentale non si “appartiene” attraverso la pratica personale ma tuttavia rimane una forma di “appartenenza vicaria”, per cui anche chi partecipa molto raramente ai riti religiosi spesso sostiene con il suo appoggio “culturale” i praticanti, ritenendo che essi pratichino anche per suo conto, e che attraverso la pratica altrui possa manifestarsi una forma postmoderna di appartenenza tramite terzi. Questa appartenenza “vicaria” perpetua, sia pure in modi nuovi, la presenza della religione come memoria collettiva, una nozione sottolineata anche da Danièle Hervieu-Léger a partire dalla sua opera fondamentale Religione e memoria (trad. it., il Mulino, Bologna 1996) e approfondita negli anni proprio in dialogo con Grace Davie.

In Italia, se ci riferiamo ai dati che emergono dalle due indagini campionarie più diffuse per lo studio dei valori degli individui ‒ avviate nel 1981 e replicate a cadenza periodica con una costante estensione delle comunità nazionali e del campione complessivo ‒, ovvero la quinta rilevazione della European Values Study e la settima rilevazione della World Values Survey (EVS-WVS Italia 2018) – realizzate nell’ultima indagine, per la parte italiana, congiuntamente dall’Università degli Studi di Milano e dall’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano –, i praticanti regolari – ovvero che frequentano le funzioni religiose almeno una volta la settimana – sono il 22,7% (cfr. Rita Bichi – Giancarlo Rovati, “La religiosità dopo la secolarizzazione”, in Ferruccio Biolcati – Giancarlo Rovati – Paolo Segatti [a cura di], Come cambiano gli italiani. Valori e atteggiamenti dagli anni Ottanta a oggi, il Mulino, Bologna 2020, pp. 115-140 [p. 133]). Dati significativamente quasi sovrapponibili, ma che pure testimoniano la difficoltà di pervenire a quadri statistici univoci, emergono da un’ulteriore e importante indagine svolta in Italia nel 2017, in questo caso condotta dal già citato sociologo Franco Garelli, secondo la quale il livello di pratica regolare si attesta al 22% e quello quasi regolare al 15% (cfr. F. Garelli, Gente di poca fede. Il sentimento religioso nell’Italia incerta di Dio, il Mulino, Bologna 2020, p. 67), con un trend in discesa che lo stesso studioso ha analizzato nel 2023 a valle della pandemia di Covid-19 che ha caratterizzato su scala mondiale il biennio 2020-2021 e che ha avuto conseguenze di grande rilievo sui fenomeni religiosi: per rimanere all’Italia, il dato della frequenza settimanale a un rito comunitario è il più basso che si riscontra nella storia recente del nostro Paese (18,8%)​.

Per quanto riguarda la pratica regolare – cioè la frequenza alla Messa tutte le domeniche – si deve tenere conto anche del fenomeno dell’over-reporting, per cui non tutti coloro che dichiarano di andare a Messa ogni domenica di fatto ci vanno. Oltre alle ricerche di Alessandro Castegnaro in Veneto, si può citare al riguardo – sempre avendo cura di precisare che non si tratta di dati nazionali – un’indagine curata dal CESNUR nella Sicilia Centrale (Massimo Introvigne – PierLuigi Zoccatelli, La Messa è finita? Pratica cattolica e minoranze religiose nella Sicilia Centrale, Salvatore Sciascia Editore, Caltanissetta – Roma 2010). In questa indagine, nel territorio di riferimento coloro che dichiaravano di avere una pratica settimanale o più che settimanale – al netto dei non cattolici – erano il 30,1%, mentre i frequentatori rilevati di tutte le Messe cattoliche in un week-end prescelto come tipico erano il 18,5%. Sarebbe naturalmente sbagliato, in questo come in altri casi, considerare il primo dato “falso” e il secondo “vero”. Chi afferma di andare a Messa esprime già un’identificazione religiosa chiara, di cui non si può non tenere conto. L’immagine più adeguata è dunque quella dei cerchi concentrici, dai dominicantes contati alla porta delle chiese ai praticanti dichiarati, e da questi a quel 92,2% degli intervistati che nella ricerca siciliana si dichiarava comunque cattolico. Sull’altro piatto della bilancia occorre, beninteso, “pesare” anche coloro che, nell’autovalutazione della religiosità personale, si dichiarano esplicitamente non credenti: secondo la citata indagine EVS-WVS Italia 2018, gli atei in Italia sono il 7% e le persone “non religiose” il 16% (op. cit., p. 119).

Si deve certo considerare che, oltre all’esistenza sociologicamente e teologicamente ambigua dei “cattolici non praticanti” – perché per il cattolico, in tesi, la pratica è obbligatoria –, vi sono in Italia fedeli di religioni cui non si applica un obbligo di frequenza religiosa settimanale – per esempio, i cristiani ortodossi – o che possono avere difficoltà a ricondurre le loro pratiche al concetto di “frequenza religiosa”. Anche tenendo conto di queste correzioni, c’è una popolazione difficile da determinare nella sua esatta proporzione, ma che dovrebbe comprendere comunque oltre il quaranta per cento degli italiani, che dichiara di “credere”, ma nello stesso tempo di fatto non “appartiene” a una comunità religiosa nel senso pieno del termine, il che, per il cattolico, implicherebbe la pratica regolare. Naturalmente questa grande “religione” degli italiani non è omogenea. Al suo interno i sondaggi rivelano una gamma di posizioni diverse. Si va da coloro che credono in un potere superiore che non sanno però identificare ai “credenti a modo loro”, ai “cristiani a modo loro” e anche ai “cattolici a modo loro”: “sono cattolico, ma non pratico”; “sono cattolico, ma non sono d’accordo con la Chiesa”; o anche – posizione non infrequente in Italia – “sono cattolico, ma sono contro i preti”. Questo fenomeno che la sociologa francese Danièle Hervieu-Léger chiama “disistituzionalizzazione” della religione appare come una delle caratteristiche salienti del sacro postmoderno.

Se dunque è bene da una parte tenere conto del “credere senza appartenere”, senza una cui analisi nessuna descrizione del panorama religioso italiano sarebbe completa, dall’altra prendere nota della controversa ma rilevante tenuta dell’area dei cattolici praticanti, si ha ugualmente torto quando si sottovalutano le minoranze religiose presenti in Italia. Esse, infatti, non sono importanti soltanto per le loro dimensioni quantitative – minoritarie ma, come si è visto, tutt’altro che irrilevanti –, ma per la loro capacità d’influenzare cerchie molto più vaste di persone. Un gruppo relativamente piccolo come la ISKCON, popolarmente noto come Hare Krishna, ha distribuito milioni di copie dei suoi libri e opuscoli. Il testo sulla reincarnazione più diffuso dagli Hare Krishna (Bhaktivedanta S. Prabhupada, La reincarnazione: la scienza eterna della vita, trad. it., Edizioni Bhaktivedanta, Firenze 1983) è diventato popolarissimo in numerosi Paesi dell’Occidente, è spesso citato anche in contesti insospettati e ha certamente contribuito alla moda della reincarnazione: anche presso persone che non si sognerebbero mai di aderire al movimento degli Hare Krishna. Più in generale, di quella percentuale di italiani che “crede senza appartenere”, manifesta un’aspirazione al sacro ma non partecipa regolarmente alle attività di nessuna confessione religiosa sappiamo, tutto sommato, molto poco.

In che cosa credono tutte queste persone? Una fonte per rispondere alla domanda è offerta dai sondaggi demoscopici e dalle indagini dei sociologi, certo importanti ma che non possono costituire l’unico strumento di indagine: com’è noto, le risposte sono del resto influenzate dalle domande e dal tipo di questionario. Un altro indicatore – la cui importanza non può essere trascurata – è costituito dalla letteratura popolare, dalla musica, dal cinema, dalla televisione, dove emergono spesso temi “religiosi”. Tuttavia, l’indicatore principale delle credenze diffuse nel popolo di coloro che “credono senza appartenere” è costituito, precisamente, dalle minoranze religiose. Giacché, come qui si documenta, esistono centinaia di proposte religiose, da un certo punto di vista impegnate in una sorta di lotta darwiniana per la sopravvivenza – a fronte di poche che sopravvivono ve ne sono molte che non hanno successo e muoiono –, studiare quali proposte hanno successo e perché ci rivelerà quali aspirazioni, quali domande, quali sentimenti profondi si agitano – al di là della più ristretta cerchia degli appartenenti alle minoranze – in quel grande Far West della religione dove abitano coloro che “credono senza appartenere”. Anche per questo, lo studio delle minoranze religiose non è una semplice curiosità, ma costituisce un elemento essenziale per la comprensione dello scenario religioso contemporaneo.

Se ci si chiede – all’interno dell’area del believing without belonging – in che cosa chi non “appartiene” vuole comunque “credere”, la risposta deve fare riferimento non soltanto – forse non principalmente – a credenze di tipo tradizionale, ma anche a credenze nuove. Da questo punto di vista tracciare una mappa delle minoranze che oggi hanno un certo successo è importante, perché ogni “famiglia” spirituale ci segnala esigenze e credenze diffuse ben al di là dei suoi confini. Così, le Chiese e denominazioni cristiane o di origine cristiana che crescono più rapidamente sembrano essere quelle che manifestano particolare interesse per l’escatologia, le profezie apocalittiche e la fine del mondo, da alcuni gruppi pentecostali ai Testimoni di Geova. I movimenti di origine orientale più diffusi spesso – anche se non mancano eccezioni – rimandano al grande interesse che circonda le teorie della reincarnazione. Le religioni del potenziale umano e altri gruppi nati in Occidente per innovazione, come pure il New Age, rinviano a un tema oggi molto diffuso: quello che Paul Heelas chiama “sacralizzazione del Sé”, o “spiritualità del Sé”, che peraltro rischia, nel secolo XXI – con il passaggio dal New Age al cosiddetto Next Age – di diventare semplicemente “spiritualità del Me”. Infine, una serie di movimenti e ordini di tipo esoterico o magico fanno da pendant alla crescita, o al ritorno, di diffuse credenze nella magia, del ricorso a pratiche magiche, della consultazione di “professionisti dell’occulto”; fenomeni che, in quanto non si esprimano in movimenti, rimangono estranei a questa ricerca.

Così, lo studio delle minoranze religiose aiuta non soltanto a capire quali esigenze muovono i loro aderenti ma anche quali idee religiose o spirituali circolano all’interno di un’area molto più vasta. Senza presumere di proporre previsioni precise – per cui occorrerebbe, davvero, una sfera di cristallo affidabile – gli interessi escatologici e apocalittici, il tema della reincarnazione, la “sacralizzazione del Sé” e il “ritorno della magia” sembrano essere temi emergenti nel variegato pluralismo religioso che caratterizza l’Italia del secolo XXI.